Κυριακή, 14 Αυγούστου 2011

Εορτή της Κοιμήσεως της Θεοτόκου


H Παναγίας Υπήρξε Μητέρα του Χριστού, διότι από αυτήν ο Χριστός προσέλαβε την ανθρώπινη φύση και έτσι την γνωρίζουμε και εμείς, ως Θεού Μητέρα. Μάλιστα, στο κοντάκιο της Κοιμήσεως λέγεται: “ως γαρ ζωής μητέρα προς την ζωήν μετέστησεν”. Η Μητέρα της ζωής, δηλαδή του Χριστού που είναι η ζωή των ανθρώπων, πήγε με την κοίμησή της και την εις τον ουρανό μετάβασή της προς την ζωή.
Στην χριστιανική μας ζωή, με το Άγιον Βάπτισμα και την θεία Κοινωνία, έχουμε Πατέρα τον Θεό, ήτοι το πρώτο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, αλλά και ολόκληρο τον Τριαδικό Θεό, όπως επίσης έχουμε μητέρα μας την Παναγία και έχουμε αδελφούς, που είναι οι άγιοι. Ανήκουμε, δηλαδή, σε μια πνευματική οικογένεια και έχουμε την ευλογία να έχουμε την προστασία και την ευλογία αυτής της πνευματικής οικογένειας.
Έτσι καταλαβαίνουμε ότι η Παναγία μας είναι η Μητέρα του Χριστού, αλλά και δική μας μητέρα.
Κατ’ αρχάς είναι Μητέρα του Χριστού. Στην ευλογημένη μήτρα της συνελήφθη και κυοφορήθηκε ο Χριστός και έτσι αυτή η μήτρα έγινε Παράδεισος πνευματικός, ναός του αγίου Θεού. Η Παναγία γαλακτοτρόφησε τον Χριστό, του έδωσε το γάλα της, αυτή τον μεγάλωσε με τον τρόπο που μεγαλώνει κάθε μητέρα τα παιδιά της. Ο Χριστός συνελήφθη εκ Πνεύματος Αγίου, κατά τρόπο υπερφυσικό, αλλά μεγάλωσε κατά τρόπο φυσικό, όπως μεγαλώνουν όλοι οι άνθρωποι. Έτσι η Παναγία του έδειξε αυτήν την στοργή και την θαλπωρή που δείχνει κάθε μητέρα στα παιδιά της, τον κράτησε στην αγκαλιά της, έζησε όλα τα στάδια της αναπτύξεώς του, ήτοι το βρεφικό κλάμα, το πρώτο περπάτημα, τις παιδικές και νεανικές του εκδηλώσεις. Μεγάλη τιμή γι’ αυτήν. Και αυτός ήταν ο λόγος που την τιμούσε πολύ ο Χριστός.
Έπειτα, είναι μητέρα και ημών των ανθρώπων. Άλλωστε, θεωρείται και είναι εκπρόσωπος όλου του ανθρωπίνου γένους στην ενανθρώπηση του Υιού και Λόγου του Θεού. Μας αγαπά και ενδιαφέρεται για μας. Η πρεσβεία της για όλο το ανθρώπινο γένος, και προσωπικά για τον καθένα μας, είναι ακοίμητη. Γι’ αυτό ψάλλουμε στο Κοντάκιο της εορτής: “την εν πρεσβείαις ακοίμητον Θεοτόκον, και προστασίαις αμετάθετον ελπίδα”.
Ως Μητέρα του Χριστού και μητέρα δική μας επιτελεί η Παναγία διπλό έργο. Αφ’ ενός μεν παρακαλεί τον Υιό της για μάς, αφ’ ετέρου δε προτρέπει εμάς να υπακούουμε στις εντολές του Υιού της, ώστε οι ικεσίες της να έχουν αποτέλεσμα. Αυτό το διπλό έργο της Παναγίας φαίνεται στην παρουσία της στον Γάμο της Κανά, στον οποίο παρευρέθηκε εκείνη και ο Χριστός.
Σε κάποια στιγμή που διεπίστωσε η Παναγία ότι τελείωσε το κρασί το ανήγγειλε στον Χριστό, προκειμένου Εκείνος να κάνη το θαύμα Του και να δώση κρασί, ώστε να χαρούν οι άνθρωποι για το γεγονός αυτό. Ο Χριστός, βέβαια, παρετήρησε την Μητέρα Του, επειδή όπως είπε δεν είχε έλθει ακόμη η ώρα Του για να κάνη θαύματα. Κατά τον ιερό Θεοφύλακτο η Παναγία παρεκάλεσε τον Χριστό για την θαυματουργία, επειδή γνώριζε την μεγάλη δύναμή Του και από την θαυματουργική σύλληψη και την γέννησή Του. Ο Χριστός την παρετήρησε αφ’ ενός μεν γιατί έπρεπε να τον παρακαλέσουν οι ίδιοι οι άνθρωποι, αφ’ ετέρου δε διότι ακόμη δεν ήταν γνωστός από τους ανθρώπους για να Τον παρακαλέσουν εκείνοι, οπότε δεν είχε έλθει ακόμη ο κατάλληλος καιρός της εμφανίσεως του έργου και της αποστολής Του.
Όμως η Παναγία στην συνέχεια στράφηκε στους υπηρέτες-διακονητές και τους είπε: “ό,τι αν λέγη υμίν ποιήσατε”. Και βέβαια οι υπηρέτες υπήκουσαν στον Χριστό να γεμίσουν τις στάμνες με νερό και στην συνέχεια ο Χριστός με την θαυματουργική του δύναμη μετέτρεψε το νερό σε κρασί.
Αυτό το περιστατικό δείχνει και το διπλό έργο που εξακολουθεί να κάνη η Παναγία. Ως Μητέρα του Χριστού Τον παρακαλεί για το ανθρώπινο γένος και για καθένα προσωπικά. Οι ικεσίες της, οι πρεσβείες της είναι ακοίμητες, συνεχείς. Αν οι άγγελοι δοξολογούν τον Θεό, και οι άγιοι μαζί με την δοξολογία προσεύχονται στον Θεό για μας , πολύ περισσότερο αυτό γίνεται από την Παναγία. Συνεπώς, η Παναγία με την διπλή μητρότητά της προσεύχεται στον Υιό της και Θεό της για τους ανθρώπους που βασανίζονται και υποφέρουν από σωματικά και ψυχικά προβλήματα, αλλά συγχρόνως προτρέπει και μας να κάνουμε υπακοή στον Υιό της, να τον σεβόμαστε, να τηρούμε τις εντολές Του, να ζούμε όπως Εκείνος μας δίδαξε. Δεν είναι δυνατόν να είμαστε Χριστιανοί και να μη υπακούουμε στον Χριστό, του οποίου το όνομα φέρουμε.
Να αισθανόμαστε την Παναγία ως μητέρα μας. Αυτό σημαίνει ότι δεχόμαστε και την μητρική της στοργή που εκφράζεται με τις προσευχές της, αλλά ακούμε και τις συμβουλές της να πορευόμαστε προς τον Χριστό, να τιμούμε τον Υιό της και Θεό της και να ζούμε σύμφωνα με τις εντολές Του, να είμαστε καλοί Χριστιανοί, τίμια μέλη της Εκκλησίας. Γι’ αυτό δεν πρέπει να δεχόμαστε μόνον την φιλοστοργία της Παναγίας, αλλά να υπακούουμε και στις συμβουλές της.
Εύχομαι σε όλους σας χρόνια πολλά και ευλογημένα, και μακάρι να αισθανθούμε πολύ δυνατά την στοργή και τις συμβουλές της Παναγίας μας.–

Σάββατο, 6 Αυγούστου 2011

Η Μεταμόρφωση του Σωτήρος

«Προ του τιμίου σταυρού σου και του πάθους, λαβών ους προέκρινας των ιερών μαθητών προς το Θαβώριον Δέσποτα, ανήλθες όρος ,..ίνα όταν σε ίδωσιν σταυρούμενον το μεν πάθος νοήσωσιν εκούσιον τω δε κόσμω κηρύξωσιν ότι συ υπάρχεις αληθώς του Πατρός το απαύγασμα».
Η Μεταμόρφωση του Χριστού ήταν ένα σημαντικό σημείο για τους Μαθητές του Χριστού, τους οποίους προετοίμασε, τόσο για τα Θεία Πάθη, όσο και για την Πεντηκοστή, αφού πρόκειται για μεγάλη εμπειρία του Θεού, με τη διαφορά ότι εις την Μεταμόρφωση οι Μαθητές δεν είναι ήταν ακόμη μέτοχοι της Αναστάσεως και της θέας του Θεού.
Ο όρος «μεταμόρφωση» σημαίνει αλλαγή της μορφής. Δηλαδή σε μια συγκεκριμένη στιγμή ο Χριστός, έλαβε τη Θεϊκή Του μορφή και φανέρωσε όλη την δόξα της Θεότητος, με την οποία ήταν ενωμένη η ανθρώπινη φύση από την στιγμή της συλλήψεώς Του, από τη Θεοτόκο.
Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, αναφέρει ότι ο Χριστός εκείνη την ώρα μεταμορφώθηκε, «ουχ ο ουκ ην προσλαβόμενος, ουδέ εις όπερ ουκ ην μεταβαλλόμενος, αλλ’ όπερ ην τοις οικείοις μαθηταίς εκφαινόμενος».
Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος είπε ότι ο Χριστός δεν έδειξε ολόκληρη την θεότητα, αλλά μια μικρή ενέργειά της. Και αυτό το έκανε αφ’ ενός μεν, για να πληροφορήσει για το ποιά είναι η θεϊκή δόξα της Βασιλείας, αφ’ ετέρου δε, από φιλανθρωπία, ώστε να μη χάσουν και την ζωή τους ακόμη, βλέποντας ολόκληρη την δόξα της θεότητος. Γι’ αυτό, το μυστήριο της Μεταμορφώσεως είναι και αποκάλυψη της Βασιλείας, αλλά και έκφραση της αγάπης και της φιλανθρωπίας του Θεού.
Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, μιλώντας για το γεγονός της Μεταμορφώσεως του Χριστού, τονίζει, μεταξύ άλλων, ότι το θέαμα του φωτός της μεταμορφώσεως του Κυρίου είναι το μυστήριο της όγδοης μέρας, δηλαδή της επέκεινα ζωής του κόσμου, που δημιουργήθηκε σε έξι μέρες και η υπέρβαση των αισθήσεών μας. Το θείο φως φανερώνεται στο μέτρο του δυνατού, μεριζόμενο ανάλογα με τη δυνατότητα των δεχομένων.
Η θεωρία του άκτιστου φωτός, κατά την διδασκαλία της Εκκλησίας, είναι μέθεξη της Βασιλείας του Θεού, όπου σύμφωνα με τον άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό, το βασίλειο του Θεού είναι ολόκληρη η δημιουργία, ολόκληρη η κτίση, ενώ η Βασιλεία του Θεού είναι η άκτιστη χάρη και ενέργεια του Θεού, η οποία είναι ενυπόστατη. Η μετοχή στη βασιλεία του Θεού είναι η βαθμιαία μέθεξη και κοινωνία του ανθρώπου στη Χάρη του Θεού, στην οποία μετέχει, ως μέλος του Σώματος του Χριστού.
Συνεπώς η μεταμόρφωση του Σωτήρος είναι η προοπτική της μεταμόρφωσης του κάθε ανθρώπου και συνδέονται οργανικά και λειτουργικά μεταξύ τους. Κατά τη Θεία Μεταμόρφωση συναντώνται Θεός και άνθρωπος, κτιστό και άκτιστο. Η μεταμόρφωση συνδέεται άμεσα με την ενανθρώπηση. Ο Θεός γίνεται «ως εις εξ ημών» και μας φανερώνει αυτό που πρέπει να γίνουμε εμείς. Γι’ αυτό και δεν πρέπει να κατανοείται η μεταμόρφωση, ως περιπτωσιακό γεγονός και ως αναφερόμενο στα πνευματικά και στα επιμέρους μόνο θέματα του ανθρώπου και της ζωής του. Πολύ περισσότερο δεν πρέπει να κατανοείται, ως γεγονός που αναφέρεται αποκλειστικά και μόνο στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού.
Βεβαίως η Μεταμόρφωση φωτίζει το μυστήριο του προσώπου του Ιησού Χριστού και απαντά στο ερώτημα «τις γαρ ούτος έστιν». Αποδεικνύει ότι ο Ιησούς δεν είναι μόνο υπαρκτό ιστορικό πρόσωπο, που γεννήθηκε , «εν Βηθλεέμ της Ιουδαίας…, εν ημέραις Ηρώδου τον Μεγάλου», που η γενεαλογία Του φθάνει μέχρι του γένους Δαβίδ, αλλά είναι και ο αναμενόμενος, δια μέσου των αιώνων Χριστός, που ήλθε, ως Σωτήρας και Λυτρωτής του κόσμου.
Όντως η Μεταμόρφωση προβάλλει για τον άνθρωπο, ως προσωπική εμπειρία ζωής, αρχίζοντας από τους μαθητές και επεκτείνεται στον καθένα από εμάς. Μια αποκαλυπτική εμπειρία ή καλύτερα μια αποκαλυπτική γνώση της θεότητας, αφού τη συγκεκριμένη στιγμή αποκαλύφθηκε μέρος της άκτιστης μεγαλοσύνης της θεότητος, η οποία εισήλθε στον κόσμο δια της ενανθρωπίσεώς Της.
Κατά συνέπεια στο Θαβώρ δεν συντελέσθηκε μόνο Μεταμόρφωση, αποκάλυψη του θεανθρώπου, με ακτίνες της Θεότητός Του, αλλά συντελέσθηκε και μεταμόρφωση των Μαθητών, διότι οι Μαθητές αξιώθηκαν, να ιδούν την θεουργία της Θεανθρώπινης φύσης του Χριστού, ακριβώς γιατί μεταμορφώθηκαν αυτοί οι ίδιοι. Οι Πατέρες κάνουν λόγο για εναλλαγή των Μαθητών. Συγκεκριμένα ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς λέγει: «Ενηλλάγησαν ουν και ούτω την εναλλαγήν είδον» . Αυτό σημαίνει ότι υπάρχει εναλλαγή, Μεταμόρφωση του Χριστού, αλλά αυτό έγινε γνωστό, γιατί υπήρξε και εναλλαγή, μεταμόρφωση των Μαθητών σε όλη τους την ψυχοσωματική ύπαρξη.
Στο Θαβώρ αποκαλύφθηκε το αρχέτυπο κάλλος της εικόνος του ανθρώπου. Δηλαδή, ο Χριστός είναι το αρχέτυπο της δημιουργίας του ανθρώπου, αφού ο άνθρωπος πλάστηκε κατ’ εικόνα του Λόγου. Με αυτό φαίνεται η δόξα της εικόνος και η μεγάλη τιμή να είμαστε κατ’ εικόνα του Θεού. Αποκαλύφθηκε η κατάσταση που βρισκόταν ο Αδάμ πριν από την πτώση στον Παράδεισο. Η Μεταμόρφωση του Χριστού δείχνει, κατά συγκατάβαση, και την προέλευση του ανθρώπου, αλλά και τον σκοπό, το τέλος, στο οποίο πρέπει να τείνει.
Οι τρεις Μαθητές βλέποντας τον Χριστό Μεταμορφωθέντα, ενώ χαίρονταν και έλεγαν «καλόν εστιν ημάς ώδε είναι, ει θέλεις, ποιήσωμεν ώδε τρεις σκηνάς, σοι μίαν και Μωσεί μίαν και μίαν Ηλία», στην συνέχεια, όταν τους επεσκίασε η φωτεινή νεφέλη και ακούστηκε η φωνή του πατρός, «έπεσον επί προσώπου αυτών και εφοβήθησαν σφόδρα» (Ματθ. ιζ’, 6). Οι Πατέρες της Εκκλησίας, όπως ο Μ. Βασίλειος, ο άγιος Ιωάννης Χρυσόστομος, καθώς και ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς λέγουν, ότι έπεσαν στην γη από την προβολή του άκτιστου φωτός και της υπερέχουσας φανότητας.
Το άκτιστο φως είναι βίωση της βασιλείας του Θεού, είναι το βρώμα των επουρανίων, όπου ο Θεάνθρωπος θα βρίσκεται στο μέσον των θεουμένων, οι οποίοι θα ευφραίνωνται από την παρουσία και την δόξα του Θεού, κατά διαφόρους βαθμούς και κατά ποικίλη μέθεξη της άκτιστου Χάριτος, καθώς προφητεύει ο Δαυίδ: «Ο Θεός έστη εν συναγωγή θεών, εν μέσω δε θεούς διακρινεί» (Ψαλμ. πα’, 1). Ο Χριστός, και γενικά ο Τριαδικός Θεός, θα είναι ο κατά φύσιν Θεός, και οι άγιοι θα είναι θεοί κατά μετοχή και κατά Χάρη. Επομένως, σύμφωνα με τον άγιο Συμεών Θεσσαλονίκης, η μέλλουσα Βασιλεία, όπως και η παρουσία μας μέσα στην Εκκλησία, δεν είναι μια συνάθροιση ευσεβών ανθρώπων, αλλά μια σύναξη, ένας εκκλησιασμός κατά χάριν θεών «θεουμένων εκ του κατά φύσιν όντος Θεού», εφόσον ο κάθε συμμετέχων περάσει στην κάθαρση του νου και της καρδιάς, όπως συμβουλεύει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, που λέγει χαρακτηριστικά: «Δια τούτο καθαρτέον πρώτον εαυτόν, είτα τω καθαρώ προσομιλητέον».
Η Μεταμόρφωση του Χριστού σε συνδυασμό με τον Σταυρό και την Ανάστασή Του, καθώς επίσης και με την μεγάλη εορτή της Πεντηκοστής, κατά την οποία οι Μαθητές έγιναν μέλη του Σώματος του Χριστού, δείχνουν τον σκοπό και το νόημα της υπάρξεως του ανθρώπου.
Ας δοξολογούμε τον Μεταμορφωθέντα Χριστό ψάλλοντας μαζί με τον υμνωδό «λάμψον και ημίν τοις αμαρτωλοίς το φως του το αΐδιον πρεσβείαις της Θεοτόκου φωτοδότα δόξα σοι”.

Nicholas Cavasilas

Although Nicholas Cavasilas belonged to the educated circles of Byzantium, he creatively transcended the static anthropocentric humanism of the 14th century, founding an original christocentric humanism. For Nicholas Cavasilas Man is the icon of God, the truth of his life and existence are revealed in Christ. Life in Christ constitutes the ontological content of Man and Creation. Christ, the God-man, is the archetype of the perfect human being, the locus of every human love.
For historians it is certain that Cavasilas ultimately joined the ranks of the hesychasts, without losing his originality and independence of theological expression. Indeed, homogeneity of expression was never typical of the thought of the Greek Fathers of the Church anyway. Thus, while using Pauline christocentric terminology, which was distinct from the dogmatic and philosophical terminology of Gregory Palamas, he nevertheless adopted the essence of hesychasm, i.e. that the ontological foundation for the saints’ “theory” and vision of God is Christ himself and that the common path to this goal is through the sacraments together with the ascetic and liturgical life of the Church.
Nicholas Cavasilas played a leading role in the dissemination of hesychasm from the eremitic life and the monastic communities to the world, resulting in the spreading of rich and productive theological activity to the wider ecclesiastical faithful, which contributed decisively to liturgical renewal. Indeed, the early Byzantine renaissance had already successfully developed a christocentric humanism and a social spirituality, which gave fodder for much discussion and reflection. In this context, Cavasilas’ theological synthesis creatively engages and deals with questions this renaissance formulated on Tradition as well as the assumption and incorporation of the created by the uncreated, and incorporated all these in the context of the Chalcedonian synthesis.
Cavasilas intended neither to codify nor to repeat the genre of liturgical commentary then popular in the theological liturgical tradition. Moving beyond a literalistic conservatism, he chose to interpret this tradition within a strictly Orthodox christological and anthropological context and to adapt and reshape it in a way that was attractive, creative and authentic for the people of his time. It is noteworthy that in his commentary, Cavasilas follows closely the text of the liturgy of St. John Chrysostom, inserting, at some points, references to the text of the liturgy of St. Basil.

According to Cavasilas, the mystagogy represents and dramatizes in a unified and harmonious way the whole earthly life of the God-Man. That which unfolds in the eucharist brings about the permanent memory, manifestation and experience of aspects of Christ’s salvific economy. The vision and participation in this reality made possible in the eucharist provides a sanctification analogous to that provided potentially to the whole world historically at its creation once and for all. The organic relation of the eucharist with the liturgical experience of divine economy gives a new dimension to time, transcending contradictions between past, present and future. In the liturgical time of the Church, the commemoration of events of divine economy from creation until the eschata of the Kingdom is realized in a timeless present. According to Nicholas Cabasilas, the Church is realized each time in her sacraments, which manifest and represent life in Christ and express the ultimate eschatological meaning of beings. The Church is a sacramental community and not a religious institution of “organized” grace and moral discipline. In the Orthodox tradition, the sacraments constitute the fundamental life-giving origins of the Church.
All things have issued forth and are incorporated organically in the divine eucharist through which the eschata are represented. This is a universal understanding of the eucharist as the sacrament par excellence of the Church and not as one sacrament among others. Thus, the eucharist recapitualates and includes all the sacraments in that it also recapitulates and manifests the mystery of the recapitulation of all in Christ. Indeed, the connection of the sacraments with the eucharist is evident even today – albeit in a fragmentary way - in their liturgical structure still preserved to this day.
This universal vision is expressed by Nicholas Cavasilas, who thus indirectly replies to contemporary scholastic notions of the West and the burning issues of his time, when, in his Interpretation of the Divine Liturgy, he emphatically declared that “The Church is made known in the mysteries, since it is the Body of Christ and the faithful are her members….” “She then….and now receives the gift of the Holy Spirit…..” He thus essentially reiterated Pauline ecclesiological context within which the mystery of the Divine economy is manifested, unfolded and realized.
If the divine economy and the Church are “made known” in the eucharist, this is so because of the eschatological orientation of the Divine Liturgy. The Divine Liturgy manifests the Church not the way it is now but the way it will be at the eschata of the Kingdom. Its ultimate end and simultaneously its origin is the perfection of the members of the ecclesiastical body, since holiness and sanctification are a foretaste of the Kingdom. Firmly oriented towards the expectation of the Kingdom, the liturgy is the participation in the eschatological banquet, the inheritance of the Kingdom, which has already been given to the faithful albeit not fully fulfilled within history. In offering the eucharistic gifts, we offer the first fruits of our corruptible, biological life to God and in return we receive back the new, eternal and true life.
In contrast to the ancient Greek mentality, which also considers truth as vision - albeit derived from the remembrance of past perfection of beings in their preexistent state - the biblical and patristic connotations of type, symbol and icon refer to the envisioning power of the Spirit as vision and participation in the age to come, where the eschatological truth of Christ prevails. Thus, the principle of this revealing vision, i.e., the organic interlacement of type, symbol, icon and truth, constitutes the first basic theological and hermeneutical principle.
Thus eucharist and, consequently, the Church herself, is presented as the gradual manifestation of the mystery of divine economy from the pre-eternal will of God until the coming of the eschatological Kingdom. The locus of this mystagogy is the incarnation of God, which reveals the Holy Trinity. Christ comes in the name of God the Father, whom he reveals to the people. Faith in the trinitarian God is a basic characteristic of the Church, and this is why she proclaims this faith and experience in the celebration of the eucharist. The trinitarian basis of the Divine Liturgy thus appears as a second basic theological hermeneutical principle.
In this trinitarian context, the eucharist of the Church as the manifestation of Christ’s Body is centered on christology and organically connected with pneumatology. According to Cavasilas, all things have come into being in view of God’s incarnation. Christ is the end and fulfillment of all beings. As the new Adam, Christ, through the sacraments of the Church is the gateway to life. Before the incarnation, none of God’s actions could deify Man. Only the economy of the incarnation of Christ made the deification of Man possible. “But He” became man, in as much as he had been the archetype of life from the beginning. Love of God now passes though Christ to Man. Christ is the only one who leads us to the Father. This christocentrism of the Divine Liturgy constitutes a third hermeneutical principle.
The ecclesiological expansion of the christological mystery is characteristic of the particular work of the Holy Spirit. The communion of the Holy Spirit is, according to Cavasilas, the very grace of Christ, which unifies and brings into communion and relation all that have been separated, creation and Man with God. Indeed, the activity of the Spirit does not begin with Pentecost but rather was already unfolding at creation and especially in the creation of Man. The Holy Spirit is the bearer and giver par excellence of the Holy Trinity’s energies. It unceasingly cooperates and supports the Christ-event from the His nativity to His ascension. In its particular mission at Pentecost the Spirit “constitutes the institution of the Church.” This is the actualization and transmission of the results of Christ’s economy to humankind and creation through the building up of the Body of Christ. This significance of the pneumatological factor constitutes the fourth theological hermeneutical principle.
Life in Christ as well as sanctification in the eucharist are charismatic gifts. However, the sanctification and the perfection of the faithful presuppose human freedom and cooperation for reception, safeguarding, and bearing of fruit provided by the grace of the sacraments. The exercise of the virtues, the purification from the passions, the keeping of the teachings of Christ and spiritual guidance do not constitute ends in themselves. They rather serve and lead to eucharistic communion. Ascesis and life in Christ are, in other words, tangible manifestations of the Church’s sacraments. Nicholas Cavasilas, juxtaposing the ascetical presuppositions and the sanctifying gift of grace, calls eucharistic communion the “purifying reward,” in as much as it therapeutically purifies from the passions but also, simultaneously, constitutes a reward and ultimate joy of the ascetical struggles of the faithful. Thus we find that the principle of synergy in eucharistic sanctification, i.e. the melding of eucharist and ascesis as an ontology of life in Christ, expresses the fifth theological hermeneutical principle.


Bibliografy
ΣΤΑΥΡΟΥ ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ  ΣΥΜΒΟΥΛΟΥ ΤΟΥ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟΥ ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟΥ
Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας,
Myrra Lot – Borodine